Julian Joseph Overbeck in der „syrischen „Schatzhöhle“. Wie er über der Edition syrischer Kirchenvätertexte orthodox wurde

Von Br. Raphael

Juliam Joseph Overbeck

Aus der historischen Ferne lässt sich fragen, durch welche Gründe der katholische Westfale Julian Overbeck (1821-1905) ausgerechnet in England orthodox und bald darauf zum geistlichen Vater der orthodoxen Westritus-Bewegung wurde. Dieser Beitrag möchte diesen Fragen genauer nachgehen.

Die Talente des jungen römisch-katholischen Priesters Julian Joseph Overbeck erkannten seine kirchlichen Vorgesetzten früh und förderten sie, indem sie ihm weitere Studien orientalischer Sprachen ermöglichten.

Ab 1853 wirkte der begabte Orientalisten als Privatdozent an der Universität Bonn. Er war dort übrigens zeitgleich mit den späteren Anführern des Altkatholizismus Johann Friedrich von Schulte und – mit entsprechenden Einschränkungen, insofern er wohl nie zum Altkatholizimus übertrat – Ignaz Döllinger (vgl. Kahle 13; 15 Anm. 1).

Doch nahm diese steile Laufbahn im Jahr 1857 ein jähes Ende durch seine Hochzeit mit Josephine Walb. Da war er 36 Jahre alt.

Studenten im Innhof der Bonn Universität, 1839

Die Heirat samt ihren Konsequenzen, nämlich der Aufgabe sowohl der priesterlichen als auch der wissenschaftlichen Tätigkeit, führte Overbeck dazu, mehr aus Not als aus tiefer Überzeugung zunächst protestantisch zu werden. Denn er und seine Frau durchlebten eine wirtschaftlich wie insgesamt schwierige Zeit, insofern sich alte Freunde abwandten, Overbecks ultramontane Eltern ihn verstießen und das Geld knapp wurde.

Ignaz Döllinger (1799-1890), dessen wissenschaftliche Laufbahn ebenfalls in Bonn begann

Offenbar hoffte er, durch Pastor Otto Gerhardt Heldring, einem der Gründer der niederländischen Diakonie, eine weitere berufliche Perspektive zu finden (vgl. Kahle 16 Anm. 2).

Erst im späteren Verlauf des Jahres 1857 gelang es ihm, dank der Vermittlung des preußischen Gesandten in London von Bunsens, den er von früheren Aufenthalten her kannte, ein Forschungsstipendium des preußischen Königs (und ersten evangelischen Geistlichen in Preußen!) für England zu erhalten, das zwar nicht hoch war, aber ihm, seiner Frau und später den Kindern in den ersten Jahren auf der Insel ein Auskommen und den Beginn an den Arbeiten zur Herausgabe noch unbekannter syrischer Manuskripte ermöglichte.

Während dieser Zeit und auf der Suche nach einer festen Anstellung wäre ihm ein Übertritt in die anglikanische Kirche aufgrund ihrer relativen Nähe zum Protestantismus sowie dank guter Kontakte u. a. zum damaligen Bischof von London und späteren Erzbischof von Canterbury möglich gewesen und hätte wahrscheinlich sichere Einkünfte mit sich gebracht, die die junge Familie mit Kind auf stabile finanzielle Beine gestellt hätte.
Doch auch auf die Kreise um den deutschen Pfarrer der protestantischen Gemeinde im St. James-Palast konnte und wollte sich Overbeck trotz regelmäßiger Kontakte und trotz einer lobenden Empfehlung des Pfarrers nicht völlig einlassen (vgl. Kahle 18).

Stattdessen schien er seine neue Heimat samt ihren Zeitgeisterscheinungen distanziert zu beobachten. Einige Artikel über die Mormonen und ihre ausgedehnte Missionsarbeit in London belegen dies. Aus der Perspektive des „Mormonismus“ betrachtete wohl nun auch den Protestantismus skeptisch.

Friedrich Max Müller (1823-1900), Professor für Linguistik in Oxford

Overbeck konnte schließlich mit Friedrich Max Müller zusammenarbeiten, dem nur wenig älteren Landsmann, Professor in Oxford und einem der bedeutendsten Linguisten des 19. Jahrhunderts. Dieser wollte Overbeck in England halten und unterstütze in bei der Suche nach einer Anstellung. Dennoch gelange es Overbeck nicht, in seinem Fachgebiet als Orientalist eine Dozentur an einer Universität zu erhalten, sondern er lehrte an verschiedenen Institutionen Deutsch und Französisch, bis er 1863 als Professor für deutsche Sprache an die Militärakademie von Sandhurst berufen wurde. Diese Lehrtätigkeit übte er bis zu seiner regulären Emeritierung mit 55 Jahre im Jahr 1877 aus (vgl. Kahle 19.23).

„In diese Zeit [sc. gemeint sind die Jahre 1857-1865]“, so Kahle (a. a. O. 20), „fiel eine Reihe von bedeutsamen Geschehnissen in seinem Leben“. An erster Stelle nennt Kahle die Veränderungen aufgrund der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem frühchristlichen und daher noch recht ursprünglichen Glauben der drei syrischen Theologen Ephräm dem Syrer, Rabula und Baläus, deren Lektüre anhand von Manuskripten, die er im Britischen Museum in London und der Oxforder Bodleian Bibliothek fand, in eine kritische Ausgabe ihrer bisher teils nicht edierten Texte mündete – und die ihn der Orthodoxie näher brachte (s. dazu weiter unten).

Einen weiteren Grund für seinen Übertritt zur Orthodoxie nannte Overbeck in einem Brief an den Rheinischen Merkur. Dort erwähnte er, so Kahle (vgl. a. a. O. 21), dass er über der Beschäftigung mit dem Problem der Kirchenunionen, deren Scheitern er insgesamt in ihren „nicht der Sache entsprechenden Versuchen“ begründet sieht, seinen Weg zur Orthodoxie gefunden habe (vgl. Kahle 21).
Doch scheinen die beiden Angaben, die Kahle in einer Fußnote macht, zeitlich weiter nach vorne in das Jahr 1870 zu führen. Denn in diesem Jahr veröffentliche er in der Allgemeine Zeitung Augsburg (Beilage S. 2237) Das Londoner Exemplar des Florentiner Unions-Dekretes.
Im Jahr 1865 – also dem Jahr, in dem seine offizielle Aufnahme in die orthodoxe Kirche erfolgte – beschäftigten ihn seinen Veröffentlichungen nach offenbar breiter angelegte Fragestellungen, nämlich Die orthodoxe katholische Anschauung im Gegensatz zum Papstthum und Jesuitismus sowie zum Protestantismus. Nebst einem Rückblick auf die päpstliche Encyklika und den Syllabus vom 8. December 1864.

Hl. Evgenij Ivanovic Popov (1813-1875),
Erzpriester der russischen Gesandtschaft in London und Overbecks Freund wie auch sein geistlicher Vater

Am wahrscheinlichsten ist, dass Overbecks wissenschaftlich-editorische Auseindersetzung mit der orthodoxen Theologie der drei syrischen Kirchenväter in Verbindung mit der Freundschaft zu Evgenij Ivanovic Popov, dem Erzpriester an der russischen Gesandtschaft in London (s. Bild), zu der persönlichen Frage eines kirchlich nicht wirklich Beheimateten und somit Suchenden wurde.
In den Worten W. Kahles: „Evgenij Popov hatte Overbeck in die orthodoxe Kirche eingeführt. Overbeck hat ihn Zeit seines Lebens mit großer Dankbarkeit genannt, ihm war er in Freundschaft verbunden. Popov spielte auch später für das Werk [sc. die Absicht der Gründung einer westlich-orthodoxen Kirche] eine bedeutende Rolle, indem er in Verbindung mit Olga Novikov die Beziehungen zum Hl. Synod in Petersburg und zu dessen Oberprokurator, dem Grafen Dimitrij Tolstoj, herstellte. Er begleitete auch Overbeck auf einer seiner beiden Fahrten nach Petersburg und vermittelte die persönliche Bekanntschaft mit dem Metropoliten von Petersburg und anderen Bischöfen der russischen Kirche. Nicht nur der Nachruf, den Overbeck dem inzwischen Verstorbenen in seiner Zeitschrift Orthodox Catholic Review widmete, sondern auch zahlreiche Stellen in seinen Briefen, in denen er von Evgenij Popov als von seinem Freunde und Seelsorger spricht, geben von der Enge der Verbindung zu diesem Ausdruck“ (a. a. O. 22).

Es sei angemerkt, dass Vater Evgenij Ivanovic Popovs Wirken nicht allein als Chronist der frühen offiziellen Kontakte der Orthodoxie mit dem Anglikanismus und mit der englischsprachigen Welt bedeutsam ist, sondern auch, weil er von der russischen Kirche heiliggesprochen wurde, wozu sein selbstloser Einsatzes während einer Cholera-Epidemie in Portugal beigetragen haben dürfte, als er von London nach Lissabon segelte, um mehrere Monate lang orthodoxe Glaubensgeschwister zu pflegen und zu trösten.

Ausgangspunkt von Overbecks Konversion zur Orthodoxie bleibt nach Kahle jedoch die intensive wissenschaftliche wie inhaltliche Beschäftigung mit den drei syrischen Kirchenvätern, so dass ein Blick in seine Edition auch Aufschluss über die Glaubensfragen, die ihn möglicherweise durch die vorlegten Texte bewegten und am Ende zu Orthodoxie brachten, verspricht. Genau dies soll nun im Weiteren geschehen.

Ein kurzer Blick in die „syrische Schatzhöhle“

Ephrem der Syrer – in der Schatzhöhle?

Die Syrologie bezeichnet mit dem Namen Syrische Schatzhöhle eine Sammlung apokrypher Schriften aus der frühen Syrischen Kirche mit einer Adam-Christus-Typologie als thematischem roten Faden (vgl. Kremer 471-474). Sie wurde lange Ephräm dem Syrer zugeschrieben, doch wird dies seit dem 19. Jh. und spätestens seit A. Toepels quellenkritischer Untersuchung von 2006 nicht mehr aufrecht erhalten.
Noch zu Overbecks Lebzeiten brachte Carl Bezold 1883 bzw. 1888 eine deutsche Überetzung der „Schatzhöhle“ anhand von uneditierten Manuskripten in zwei Bänden heraus.

Wenn jedoch hier im Weiteren – wie bereits in der Überschrift dieses Beitrags – von der Syrischen Schatzhöhle die Rede ist, so ist keineswegs diese Schrift gemeint. Vielmehr wird diese schöne, fast märchenhaft klingende Bezeichnung metaphorisch einerseits auf die drei syrischen Väter, mit denen Overbeck sich bis 1865 im Rahmen seiner Edition beschäftigte, übertragen und andererseits – pars pro toto – auf das gesamte reiche, aber im Westen größtenteils unbekannte Schrifttum der syrischen Kirchenväter ausgedehnt.

Denn leider zurecht schreibt Sebastian Brock (Univ. Oxford) im Geleitwort zu dem von Wassilios Klein unter dem Titel Syrische Kirchenväter herausgegebenen Band: „Während für den interessierten Leser allgemeine Einführungen zu den Kirchenvätern des griechischen Ostens oder lateinischen Westens verfügbar sind, gibt es nichts Vergleichbares für die Väter des syrischen Ostens“ (a.a.O. 8f.)

Jedoch ist es Wassilios Klein zu danken, dass er diesen Mangel im deutschen Sprachraum bereits 2004 durch seine Herausgeberschaft besonders bei denen mildert, die keine Experten auf diesem Gebiet sind, sondern sich eher der Thematik nähern, indem sich sein Buch „an Studienanfänger, an Laien, auch an Theologen richtet, die sich bisher nicht mit Syrern beschäftigt haben“ (Klein 12). Der Verfasser dieses Beitrags betrachtet sich als der letztgenannten Gruppe zugehörig. Es ist somit als Einführung gedacht, was auch der Titel dieses Buches ausdrückt, wenn er auf von Campenhausens Klassiker der Einführung in die griechischen und lateinischen Kirchenväter anspielt (vgl. Klein 13).

Doch zurück zu Overbeck und seiner Edition der drei syrischen Väter. Durch den Schatz des tiefgründigen Schrifttums eines Ephräm des Syrers, eines Rabula von Edessa und eines Baläus bereichert, konnte Overbeck – wie Kahle herausstellte – im eigentlichen Sinn erst zur Orthodoxie finden.
Kahle bewertet diese Editionsarbeit folgendermaßen: „Overbecks Hinwendung zur Orthodoxie in London im Jahre 1865 war somit eine jahrelange intensive Beschäftigung mit orthodoxen Vätern vorausgegangen. In den zur Verfügung stehenden Quellen hat sich Overbeck über Zusammenhänge dieser Arbeit an den Manuscripten und der Theologie der Patristik zu seinen späteren Bemühungen selbst nicht geäußert, doch wird man nicht fehlgehen, diese Beziehungen festzustellen und ihnen auch eine Bedeutung zuzuschreiben. Overbeck hat jedenfalls das Werk über die syrischen Väter als eine orthodoxe Arbeit verstanden […] Gerade die Beschäftigung mit Ephraem dem Syrer konnte Overbeck im Sinne seiner späteren Intentionen bestimmen, fand er doch dabei eine Fülle von Äußerungen zu dem Kampfe der Orthodoxie mit den Lehren und Häresien des vierten Jahrhunderts um die Reinheit der Kirche“ (Kahle 20f.)

Als wissenschaftliche Begründung für seine Edition gab Overbeck an, weitere Varianten zu bieten, die sich in Assemanus‘ bahnbrechender kritischer Edition der Schriften Ephräms nicht finden. Insbesondere hob er eine neue Lesart des sog. Testaments des Ephräm hervor:
„Haec igitur ad Assemanii opus praeclarum non plane ingrata sint additamenta. Sed quum e codicibus partes ineditas conquiramus, ne praetereamus retractare textus iam editos antiquis codicibus, qui nondum inter se collati erant, adhibitis. Quapropter non alienum ab incepto meo esse duxi, novam Testamenti S. Ephraemi recensionem exhibere h. e. codicis cuiusdam textum integrum et immutatum proponere variasque aliorum codicum lectiones adiungere.“ (Overbeck viisq.).

Neben der Erstedition von Rabulas Vita und Werken lag der Wert seiner Edition besonders in ihren Additamenta (Ergänzungen, 339-424), da er durch sie bis dato unveröffentlichte Texte zugänglich machte wie etwa Hymnus XIII bis XV von Ephräms Paradieshymnen.

Sein methodisches Vorgehen beschreibt er in Abgrenzung zu anderen Editionen, was durchaus als scharfe Kritik zu begreifen ist. Denn im Gegensatz zu diesen, hat er aus den Varianten keinen neuen Text erstellt, den der ursprüngliche Verfasser nicht mehr als seinen wiedererkennen würde: „Non enim sic intelligo artem criticam ut e duobus aut pluribus codicibus novus quidam confingatur qui nunquam antea exstiterit textus, et quem saepius scriptor primus vehementer recusaret opus suum agnoscere“ (Overbeck viii).

Vor allem ließ Overbeck alle Konjekturen weg, die er für Hinzufügungen von späterer Hand hielt, die entweder aus Böswilligkeit, um Ephräms Ruhm zu schmälern oder aufgrund des Unvermögens, ihn zu verstehen, vorgenommen wurden: „Tantum vero abest ut coniecturas in locum textus reposuerim, ut eum in sua textui codicis clam inserit, aut hominem malae fidei, aut acumine ingenioli sui gloriantem, aut de scriptore suo intelligendo desperante habeam“ (ebenda).

Im Weiteren referierte Overbeck knapp, was an biographischen Informationen über Rabula (viii) und Baläus (ix) bekannt ist, äußert sich zur Überliefungsgeschichte wie zu anderen Editionen und bekundete den Wunsch, eine lateinische Übersetzung der vorgelegten syrischen Quellen vorzunehmen (wozu es m. W. jedoch nicht gekommen ist). Schließlich dankte er William Wrigtht, dem Kustos der syrischen Handschriften im Britischen Museum, und Robert Payne Smith, einem der Bibliothekare der Bodleian-Bibliothek, für ihre Unterstützung.
Die darauf folgenden Seiten enthalten die genaue Beschreibungen der Handschriften, auf denen Overbecks Edition basiert (xi-xxiii).

Es folgt eine Übersicht über die abweichenden Lesarten (xxiv-xxxiv). Von S. xxxv bis xxxviii findet sich das Inhaltsverzeichnis, das hier wiedergegeben wird, weil es Aufschluss gibt zu den Themen, mit denen sich die syrischen Väter beschäftigt haben und über die Overbeck möglicherweise tiefer in die Orthodoxie eingedrungen ist:

S. EPHRAEMI

— Carmina adversus Julianum Imperatorem Apostatam, adversus doctrinas falsas et Judaeos (3)
— Ad Hypatium adversus haereses tractatus prima (21)
— Ad Hypatium, Manetem, Marcionem et Bardesanem tractatus secundus (59)
— Commentarii (74)
— De Misericordia Divina tract. primus (105) et tract. secundus (108)
— Epistola ad Montanos (113)
— Argumentum e tractatu contra Bardesanem (132)
— E tractatu contra Bardesanem (136)
— Testamentum S. Ephraemi (137)

RABULAE

— Vita (159)
— Canones (210)
— Monita ad Coenobitas (212)
— Praecepta et Monita ad Sacerdotes et Regulares (215)
— Epistola ad Andream Samosatenum (222)
— Epistola Andreae ad Rabulam (223)
— Pars Epistolae ad Cyrillum (225)
— Epistola Cyrilli ad Rabulam (226)
— Ex Epistola Gamalinum (230)
— Ex eadem Epistola (231)
— Homilia quam Rabulas habuit in ecclesia Constantinopolitana coram populo universo (239)
— Supplicationes ordinis primi (245)

BALAEI

— Hymni in dedicationem ecclesiae nuper aedificatae in urbe Kennesrin (251)
— Hymni quinque in Acacium episcopum (259)
— Homilia prima in Josephum (270) et octava in Josephum (294)
— Rogationes (331 + 335)
— Canticum in sepulturam Aharonis (336)

ADDITAMENTA

— S. Ephraemi hymni de Paradiso (339)
— Anonymi hymnus ad tonum hymnorum Ephraemi de Paradiso (351)
— S. Ephraemi homilia de regis victoris Constantini baptismo (355)
— Rabulae Supplicationes ordinis quarti (362/ septimi (370)
— Ex Isaaci Magni homilia in Crucifixionem (379)
— Jacobi Sarugensis preces, quas ipse puer memoriter recitabat (382)
— Ejusdem homilia de Virginitate, de Fornicatione et de Conjugio Justorum (384)
— Ejusdem tractatus de Synodo Nicaena (392)
— Joannis Metropolitae Darensis de Matrimonio Sacerdotum (409)
— Gregorii Barhebraei Origines Ecclesiae Syriacae sive Chronici partis tertiae initium (414)
— Hymnus Simeonis Bar Zaboe (424)

Die folgende Darstellung Ephräms wie Rabulas referiert im Wesentlich die Beiträge von A. Friedl und K. Pinggéra, wie sie sich in W. Kleins Syrische Kirchenväter finden, während die spärlichen Informationen zu Baläus sich hauptsächlich S. Landersdorfers Ausgabe in der Bibliothek der Kirchenväter (Bd. 6 von 1912) verdanken, die in der vorhandenden Knappheit recht ausführlich auf Overbecks Edition eingeht.

Ephräm der Syrer (um 306 – 373)
(ܡܪܝ ܐܦܪܝܡ ܣܘܪܝܝܐ / مار افرام الملفان السرياني)

Bereits manche Bemerkungen aus dem Vorwort von Overbecks Edition lassen aufhorchen. Von „Reinheit der Lehre“ und „Heiligkeit des Lebens“ des Syrers ist dort die Rede wie auch von Ephräms Verdiensten als erster Kirchenlehrer Syriens:

Ephräm der Syrer (in Assemani)

„Atque S. Ephraemi quidem scripta inedita publicare non inane inceptum esse existimo, quum vir ille non solum sanitate doctrinae vitaeque sanctitate, sed etiam ingenii felicitate eruditionisque altitudine commendatissimus, merito Syrorum primus et Doctor Ecclesiae et Doctor Scholae appelletur“ (Overbeck vii).

Vor der Betrachtung seines Lebens sei ein Ephräm zugeschriebeness Gebet zitiert, mit dem auch S. Brock seine englische Ausgabe der Paradieshymnen beginnt, da viele Orthodoxe es aus dem Triodion kennen:

„Herr und Lehrer meines Lebens, gib mir keinen Geist der Bequemlichkeit, der leeren Neugier, der Herrsucht und der Geschwätzigkeit.
Sondern schenke mir, Deinem Diener, einen Geist der Nüchternheit, der Demut, der Geduld und der Liebe.
Herr und König, gewähre mir, meine eigenen Fehler zu erkennen und meinen Bruder nicht zu verurteilen. Denn Du bist gepriesen in alle Ewigkeit. Amen.
O Gott, reinige mich Sünder.“

(Ins Deutsche übersetzt aus The Lenten Triodion, translated by Mother Mary and Archimandrit Kallistos Ware, London and Boston 1978, 69f., zitiert nach Brock 7)

Galt Ephräm früheren Jahrhunderten eher als „mehr fromm denn gelehrt“ und seine zutiefst poetische Theologie als schwer verstehbar, so hat sich dieses Bild in der Gegenwart aufgrund der breiteren Erforschung seiner Schriften geradezu ins Gegenteil verkehrt. Heute gilt er „als einer der größten christlichen bzw. religiösen Dichter, als fraglos größter, nur mit Homer und Cicero vergleichbarer Schriftsteller in der Geschichte der Syrisch sprechenden Kirche, als Pfeiler der syrischen christlichen Literatur und Kultur“ (Friedl 36).

Ephräms Leben

Obgleich es an Quellen über Ephräms Leben nicht fehlt, können die wenigsten als verlässlich gelten. So muss etwa das sog. Testament Ephräms, das Overbeck neu editierte, als spätere legendarische Ausschmückung verstanden werden (vgl. Friedl 37).
Wissenschaftlich gesichert ist, dass Ephräm (syr. afrem) um das Jahr 306 in oder bei Nisibis geboren wurden. Nisibis ist heute das türkische Nusaybin an der östlichen Grenze zu Syrien; in hellenistischer Zeit hieß es auch Antiochia in Mygdonien.

Mit Nisibis ist ein weiterer Heiliger der syrischen Christen verbunden, nämlich Jakob von Nisibis, der als Eremit aus dem kurdischen Bergland auf die nisibische Kathedra gewählt wurde, auf der er von 309 bis zu seinem Tod 338 als Bischof wirkte. Er hat Ephräm nachhaltig beeinflusst, zumal Jakob als Teinehmer der Synode von Nikäa in seine Gemeinde die Lehren der nikänischen Orthodoxie pflanzte, zu deren Verteidiger später Ephräm wurde.

Ephräms Eltern dürften bereits Christen gewesen sein. Obwohl die Quellenlage umstritten ist, wird er vermutlich Diakon gewesen sein (vgl. Friedl 38).
Als Bollwerk an der Ostgrenze des römischen Imperiums war Nisibis wiederholt Schauplatz heftiger Angriffe. Bei der Abwehr gegen die Sasaniden verlor Kaiser Julian Apostata 363 mit der Schlacht auch sein Leben. Seinem Nachfolger Jovianus blieb nur übrig, Nisibis samt anderen östlichen Territoren aufgrund eines Friedensvertages abzutreten. Vermutlich fällt in diese Zeit Ephräms Umzug nach Edessa, dem heutigen Urfa in der Süd-Türkei, westlich von Nusaybin.

Neben Nisbis gilt Edessa als das größere Zentrum der Gelehrsamkeit, insofern es ein Schmelztiegel der hellenistischen, römischen und syrischen Kultur und ein Hort der Vermittlung der klassischen Philosophie war (vgl. Friedl 39). Die dortige christliche Gemeinde war zwar nur eine kleine Minderheit unter vielen verschiedenen religiösen Gruppen, führte aber ihren Ursprung bis auf die Zeit der Apostel zurück, was sich in der örtlichen Verehrung des Grabes des Apostels Thomas und eines vermeintlichen und später von Eusebius von Caesarea übersetzten Briefes Jesu an König Abgar V. ausdrückte.

Hier in Edessa wurde Ephräm notgedrungen zum christlichen Apologeten, da er Stellung bezog zu den „heftigen Kontroversen“, die „Markoniten, Bardaisaniten, Arianer, Anhomöer, Manichäer u. a.“ untereinander austrugen (vgl. Friedl 39). „Gleichsam als Gegengift zu Bardaisans Hymnen“ verfasste Ephräm seine Hymnen und Schriftkommentare. Ob die sog. Schule von Edessa tatsächlich von ihm gegründet wurde oder ihn nur als ihren herrausragendster Vertreter führt, ist historisch so offen wie sekundär. Fakt ist, dass die durch ihnen einen Aufschwung erhielt.

Bezeichnend für seine Heiligenlegende ist ein Ereignis, das ihn während einer Hungersnot als Vermittler zwischen den wenigen Reichen und den vielen Notleidenden der Stadt darstellt. Kurz danach starb Ephräm am 3. Juni 373 (vgl. Friedl 39).

Ephräms Werk

Es ist weder möglich noch angemessen, Ephräms Schaffen mit ein paar dürren Worten zusammenzufassen, weshalb dies hier gar nicht erst versucht wird. Glücklicherweise gibt es einige Übersetzungen seiner Werke in moderne Sprachen, so dass – wer mag – selbst ad fontes gehen kann.
Hier können lediglich Anregungen erfolgen, sich mit den syrischen Kirchenvätern und speziell mit Ephräms Schriften zu beschäftigen. Ferner erfolgt der Blick auf Ephräm und die syrischen Väter aus der Perspektive, was Overbeck durch sie über die Orthodoxie erfahren haben mag und was jeder an orthodoxer Theologie wie Frömmigkeit Interessierte über beide erfahren kann.

Seine Werke lassen sich aufteilen in Prosawerke und Poesie bzw. poetische Theologie.

Zur erstgenannten Gattung der Prosawerke gehören
1) die Auslegungen der biblischen Bücher (Exegese) und des Diatesseron (Evangelienharmonie), die Ephräm den Viten nach – dem damaligen Kanon entsprechend – vollständig leistete. Hierbei bediente er sich einer Methode der Auslegung, die sowohl mesopotamische (Themen, Symbole, Wendungen) als auch jüdische Elemente (midraschartig-haggadischer Interpretationsstil) übernimmt.
Hier zeigt sich, dass Ephräms gelegentliche Beschimpfungen und sogar Schmähungen der Juden, die heute als antisemitisch – genauer als antijüdisch, da Ephräm ja selbst Semit war – bezeichnet werden (wobei dieses Adjektiv nicht anachronistisch aufzufassen ist), vor allem die Absicht hatten, die christliche Auslegung von der jüdischen zu unterscheiden, was bezüglich der Schriften der Ersten (Alten) Bundes zu seiner Zeit durchaus noch eine Herausvorderung war. Denn „es ist ein Faktum, dass interessierte Christen in Palästina jüdische (oft sogar spezifisch rabbinische) Auslegungstraditionen kannten. Vermutlich bezogen sie diese Kenntnisse aus den Synagogenpredigten, die zum Leidwesen der Kirchenväter viele Christen gerne hörten“ (Friedl 40f.).
Trotz der Prosa der Exegese „finden sich in seinen Erläuterungen auch poetisch-lyrische Abschnitte, rhytmische Kadenzen sowie kunstvolle rhetorische und stilistische Figuren, verbunden mit der semitischen Vorliebe für Parallelismen und Paradoxa, wie überhaupt sein ganzes Denken Polaritäten bestimmen“ (Friedl 41).
2) die apologetischen (dogmatisch-polemischen) Schriften. „Die Prosarefutationen gegen Markion, Bardaisan und Mani bilden (neben den Hymnen gegen die Irrlehren) die wichtigste Quelle für die Erforschung des Einflusses dieser Lehrer auf die syrische Kirche“ (Friedl 42).
3) Kunstprosa, die im Syrischen griechische Rhetork nachahmte, um besonders in zweisprachigen Gebieten die Ähnlichkeit der beiden Sprachen und Denkweisen zu betonen. Dazu gehören Homilien (Predigten) und der Brief an Publius, einen nicht weiter bekannten Adressaten, mit einer Meditation über das Letzte Gericht.

Daneben steht Ephräms Poesie, die umfasst:
1) Metrische Homilien (memre), also Predigten in einem bestimmten Versmaß, wie sie auch bei anderen syrischen Kirchenvätern beliegt waren.
2) didaktische Hymnen bzw. Lehrgesänge (madrase), die den größten Teil seines Werkes ausmachen und seinen Ruhm als Dichter begründen. Hierzu zählen u. a.:
— Die Hymnen über das Paradies, „die jüdische Traditionen verarbeiten und das rabinische Milieu des frühsyrischen Christentums widerspiegeln“ (Friedl 43)
— die Nisibenischen Hymnen, die neben eschatologischen Themen die Zeitgeschichte reflektieren
Hymnen gegen Julian, die sich gegen den apostatischen Kaiser (361-363) wie auch gegen das in Nisibis blühende Heidentum wenden
— weitere Hymnen zu dezidiert kirchlichen (zu allen Zeiten im Jahreskranz sowie zur Liturgie) bzw. dogmatischen (gegen Irrlehren, über Buße, Askese, Eva, Maria, die Jungfräulichkeit usw.) Themen

In seinem Stil verschmelzen mesopotamische Metaphern (z. B. der Lebensbaum oder die Lebensarznei) mit der griechischen Rhetorik sowie der biblischen Sprachen. Doch bleibt er dabei schnörkellos und erliegt nicht der Versuchung eines wortreichen, aber inhaltslosen Herumphilosophierens. Seine – bei den syrischen Kirchenvätern verbreitete – Vorliebe, das Unerklärliche und geheimnisvolle des Glaubens durch Paradoxe zu verdeutlichen, ist schon erwähnt.

Während in diesem Rahmen leider nicht weiter auf die Bedeutung seiner poetischen Theologie eingegangen werden kann (hierzu sei Friedl 50-53 empfohlen), fasst Friedl kurz und gut zusammen, was Ephräm „unter dem Hören respektive Lesen der Bibel versteht: a) das Suchen des wahren Sinnes, den eine gesunde [sc.: d. h. eine möglichst spekulationsfreie], vom orthodoxen theologischen Standpunkt ausgehende Exegese anbietet, b) die persönliche Aneignung in Ehrfurcht vor diesem wahren Sinn und c) die offene Aufnahme aller Vorstellungen, die der Geist Gottes beim Hören. bzw. Lesen in uns erweckt“ (Friedl 47).

Rabula von Edessa (um 350 – 436)
(ܪܒܘܠܐ ܕܐܘܪܗܝ / رابولا مطران الرها)

War Ephräm der Syrer ein Heiliger der noch einen Kirche Syriens, so gilt dies nicht mehr für Rabula – hier übernehmen wir Overbecks Schreibweise des Namens, während sich in der heutigen Literatur überwiegend „Rabbula“ eingebürgert hat.
Denn bekanntlich fanden die ersten großen wie gravierenden Kirchenspaltungen der Christenheit in Syrien statt: Nach dem Konzil von Ephesos (431) bildeten die Anhänger des Nestorius, der immerhin bis zu seinem forcierten Amtsverzicht Patriarch von Konstantinopel gewesen war, im Osten Syriens eine neue Kirche, die heute unter dem Namen Assyrische Kirche oder Kirche des Ostens bekannt ist.

Die zweite große Spaltung erfolgte bereits zwei Dekaden später, als im Jahr 444 nach dem Tod des Kyrills von Alexandrien, der der herausragende theologische Gegenpol des Nestorius gewesen war, die mit dem Konzil von Ephesus verbundenen dogmatischen Einigungen nicht mehr galten.
Es kam zum Konzil von Chalkedon (451), in dessen Folge als theologische Gegenbewegung zur nestorianischen assyrischen Kirche nun die Syrisch-orthodoxe Kirche entstand.
Beide spalteten sich von der ursprünglichen griechischen Reichskirche ab mit dem Zentrum Byzanz / Ostrom (syr. Rum, weshalb sie rum-orthodox heißt), die heute noch in Syrien im griechisch-orthodoxen Patriarchat von Antiochien fortbesteht und nun auch jenseits ihrer Ursprungsgebiet ihre überwiegend arabisch- und türkischsprachigen Gläubigen betreut.

Obwohl Rabula das Konzil von Chalzedon nicht mehr erlebte, wird er doch gerade in der syrisch-orthodoxen Kirche nicht bloß als Heiliger, sondern auch als großer Kirchenvater verehrt (vgl. Pinggéra 58f.). Jedoch markierte das Konzil nicht den Beginn sondern das Ende vorausgehender heftiger Kontroversen, die nicht immer bloß theologisch-diskursiv, sondern gelegentlich auch handfest unter Beteiligung der Bevölkerung geführt wurden (vgl. Pinggéra 57). Der theologische Streit war also zu Rabulas Lebzeiten entbrannt, und er fand sich inmitten der Auseinandersetzungen.

Wie Kyrill von Alexandrien dem Nestorius widersprach und aufgrund theologischer Meinungsverschiedenheiten zu seinem Widersacher wurde, so stritt Rabula auf lokaler Ebene mit Theodor von Mopsuestia, der als Nestorius‘ Lehrer galt (vgl. Klein 17) und dessen Anhänger mit der sog. Schule der Perser ausgerechnet in Edessa, also im Herzen von Rabuls Metropolie, einen Hort hatten (vgl. Pinggéra 57).
Auch in der Nachbarschaft von Edessa fand Rabula in Bischof Andreas von Samosata einen weiteren Anhänger des Nestorius, mit dem er sich in dem erhaltenen und von Overbeck erstmals veröffentlichten Briefwechsel leidenschaftlich auseinandersetze.

Für seinen Einsatz wurde Rabula sogar von Kyrillos von Alexandrien gelobt, was in einem weiteren – teils fragmentarischen – Briefwechsel überliefert ist: „In der Diözese Oriens sei Rabbula eine Säule und Grundfeste der Wahrheit. Er ermutigte ihn, auch weiterhin die tödliche Krankheit des Nestorius zu vertreiben“ (Pinggéra 68).

Ein weiterer erhaltener Brief Rabulas ist an Gamallinos (Gamalinus bei Overbeck), seinen Amtsbruder und Bischof von Perrhae gerichtet. In ihm geht es um einen sonderbaren Missbrauch, dessen Kritik jedoch einen interessanten Blick auf Rabulas Eucharistieverständnis wirft. Darin kritisiert er einige Mönche, die sich zwar des Verzichts irdischer Speise rühmten, jedoch mehrfach am Tag die heilige Kommunion empfingen und dabei die verwandelten Gaben nicht nur in der Gestalt einer Unmenge von Brot konsumierten, sondern auch in ebensolchen Mengen gewandelten Weines.
„Es scheint, dass sich in diesen Kreisen die Eucharistiefeier mehr oder weniger in ein profanes Sättigungsmahl verwandelt hat. Wenn Rabbula gegen diejenigen, die sich von der Eucharistie »wie von gewöhnlichem Brot nähren«, nun das wahre Wesen der eucharistischen Gaben darlegt, zeigen sich vielfach Motive, die an Ephräm den Syrer erinnern.
Für Rabbula erneuert sich in der Eucharistie das Wunder der Inkarnation, wenn sich der Logos mit den Elementen von Brot und Wein verbindet. Wie bei Ephräm ist diese Speise nicht nur zur Sühne und Heiligung gegeben, sie schenkt uns Gottes Geist und ewige Lebenskraft. Durch die Eucharistie sei »Gott in uns durch seinen Geist, wie wir in ihm sind durch unseren Leib« (Vita: ed. Overbeck 1865, 234-20f.).
Wie sehr dieses von sakramentalen Realismus gekennzeichnete Eucharistieverständnis Rabbulas Denken bestimmt hat, verrät nicht zuletzt die Begründung, mit der er seinen Gläubigen den Besuch der Zirkusspiele untersagt hat. Dabei zuzuschauen, wie Menschen von wilden Tieren gefressen werden, komme für die Christen nicht in Frage, weil sie »gläubig den Leib Gottes essen und sein Blut trinken« (Vita: ed. Overbeck 1865, 179,26f.)“ (Pinggéra 62f.)

Auch hat sich Rabula durch Reformen in die Geschichte eingeschrieben. Sie finden ihren Ausdruck in 59 Kanones, die sich an die Priester sowie an die „Bundersöhne und -töchter“ richteten, die als etablierter Stand in der syrischen Kirche zwischen Klerus und Mönchtum anzusiedeln sind. Ihnen allen rät Rabula, sie sollten nicht mehr als nötig besitzen. „Der Rest sei an die Armen zu spenden (can. 24). Die Priester dürfen niemandem Abgaben auferlegen; kirchliche Belange sollen ausschließlich durch freiwillige Spenden bezahlt werden (can. 6 und 8). Selbst für den Bischof sind von den Laien keine Abgaben zu erheben, wenn er ein Dorf besucht (can. 7). Die Sorge für die Armen und die Aufgabe, den Unterdrückten zu ihrem Recht zu verhelfen, werden den Priestern in besonderer Weise aufgetragen (can. 11 und 12). Es liegt ganz auf dieser Linie, wenn die Vita berichtet, Raubbula habe das silberne Geschirr, von dem die Kleriker speisten, zu Gunsten der Armen verkauft und durch einfaches Tongeschirr ersetzt“ (Pinggéra 61f.).

Die historischen Quellen über Rabbula sind durch die theologischen Auseinandersetzungen um Nestorius je nach Lager stark gefärbt. Dies trifft umso mehr zu, als Ibas, Rabbulas Nachfolger auf der bischöflichen Kathedra von Edessa, die er nur unter Tumulten einnehmen konnte (vgl. Pinggéra 57), als Anhänger des Nestorius genau gegenteilige Vorstellungen zu seinem im Jahr 435 oder 436 verstorbenen Vorgänger vertrat. Doch hat wohl ein Schüler Rabbulas vermutlich noch in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts eine Vita verfasst, die „nicht vorschnell ins Reich tendenziös-unhistorischer Übermalung“ verwiesen werden sollte – „zumindest für die Zeit vor seiner Erhebung zum Bischof […] Über sein Wirken als Bischof stehen uns dann auch Rabbulas eigene Werke zur Verfügung“ (Pinggéra 59).

Es ist Overbeck zu verdanken, dass er beides – Werke wie Vita – mit seiner Edition zum ersten Mal veröffentlich hat. Durch die Vita lernt der Leser Rab(b)ula von seiner Geburt im Jahr 350 in Kenneschrin / Qennschrin / Qinnasrin (LINK) (25 km süd-westl. von Aleppo) bis zu seinem Tod kennen, wobei er darin bewusst als vorbildlicher Bischof und Asket, „ja als alter Christus“ (Pinggéra 59) stilisiert wird, der als skeptischer Heide zum Glauben fand, nachdem er Zeuge mehrerer Wundern – auch eines an sich – wurde.

Baläus von Kenneschrin
(Balai von Qenneshrin) (ca. 400 – 460)
(ܒܠܝ ܐܦܝܣܩܘܦܐ ܕܒܠܫ / بالاي اسقف بالش)

Als frühe Quelle über Baläus bzw. Balai ist nur eine Notiz aus dem 6. Jahrhundert vorhanden, die knapp erwähnt, dass er das Amt eines Chorepiskopos – also etwa eines wandernden Weihbischofs – bekleidet habe. Schon bleibt unklar, in welcher Diözese, doch legen ein Hymnus aus Anlass einer Kirchweihe in Kenneschrin, was wörtlich „Adlerhorst“ bedeutet (vgl. Landersdorfer 63), und mehrere Lobgedichte auf den hochverehrten Bischof Akakios von Beröa bei Aleppo (vgl. Landersdorfer 73-77) nahe, dass er einem von beiden benachbarten Bistümern angehörte.
Nach Bar Schuschan war er Bischof von Balsch (Perpalisus), dem heutigen Maskanah im Südosten von Aleppo. Auch als Chor-Bischof von Aleppo wird er gelegentlich geführt.
Da er ferner in einem Gedicht über den Tod des im Jahr 459 verstorbenen Simeon Stylites schreibt, muss er mindestens solange gelebt haben. Es lässt sich mit weiteren Gründen 460 als sein Todesjahr annehmen (vgl. Landersdorfer 59).

Balai ist ein Heiliger der rum-orthodoxen Kirche: „Dass Baläus stets der katholischen [sc.: im Sinne von „allumfassenden“] Kirche angehört hat, kann nicht bezweifelt werden. Denn die monophysitische Häresie kann er gar nicht mehr erlebt haben; dass er aber vom Nestorianismus frei blieb, beweisen die Loblieder, die er dem Andenken des Bischofs Akazius gewidmet hat“ (Landersdorfer 62).

Allerding deuten seine liturgischen Gebet heute eher auf eine Verwendung im westsyrisch-jakobitischen Ritus der syrisch-orth. Kirche hin. Doch war – wie bereits oben erwähnt – in jener früheren Zeit die heutige byzantinisierte Gestalt der Göttlichen Liturgie in Syrien noch unbekannt, vielmehr war diese ja, historisch richtig betrachtet, als westsyrische Liturgie in griechischer Sprache aus der Theologenschule von Antiochia nach Konstantinopel gelangt (nicht umgekehrt):
„Nach der Kirchentrennung, in Folge des Reichskonzils von Chalkedon 451, wurde die griechisch-sprachige Liturgie von Antiochien [sc: in der syr.-orth. Kirche] ins Syrische übersetzt und diente als Modell für die Reformierung der syrischen Liturgie […] Die melkitische [= rum-orth.] Kirche folgte bis zum zehnten Jahrhundert der antiochenischen Liturgie, die aber dann während der byzantinischen Besetzung von Nordwest-Syrien 964-1094 durch den byzantinischen Ritus fast vollständig ersetzt wurde. Vieles, was sie damals mit dem syrisch-orthodoxen Ritus gemeinsam hatten, gaben die Melkiten auf und ersetzen es durch Elemente der byzantinischen Liturgie, die ins Syrische übersetzt wurden“ (Shemunkasho 156f.).

Im Hinblick auf Balais dichterisches Schaffen hält Landersdorfer fest: „Baläus scheint ein sehr fruchtbarer Dichter gewesen zu sein, obwohl ein großer Teil seiner Dichtungen verloren ist. Handschriftlich sind dieselben, soweit sie erhalten sind, in den kostbaren Sammlungen von London, Oxford, Paris und Berlin, ebenso in der Bibliotheca Medico-Laurentiana in Florenz und in der Vaticana überliefert. Phenix nennt ihn „the earliest extant author of Syriac who lived west of the Euphrates“ (Phenix 56).

„Häufig wird der Name des Dichters gar nicht erwähnt“, so Landersdorfer weiter, „sondern lediglich das Versmaß bezeichnet, und zwar nach den Anfangsworten einer nach der gewöhnlichen Annahme von ihm herrührenden, überaus häufig zitierten Strophe im fünfsilbigen Metrum: »Der Du Dich der Sünder erbarmst«.
Da sich unser Dichter fast ausschließlich dieses Versmaßes bediente, wurde die genannte Bezeichnung mit Vorliebe für seine Dichtungen benützt, wie es auch zahlreiche Gebete gibt, die in einer Quelle seinen Namen, in einer anderen aber nur jene auf das Metrum bezogene Überschrift tragen“ (Landersdorfer 59f.).
Es gibt im Beth Gazo, der oben beschriebenen Syrischen Schatzhöhle, einige wenige Gedichte und Predigten, die ihm zugeschrieben werden, aber vielleicht ist auch hier wieder der Names des Versmaßes und nicht der Autors selbst gemeint.

Balai soll abschließend selbst zu Wort kommen mit einer wunderbaren Passage, in der es um den Stern von Betlehem geht. Ist es ein Stern mit zweierlei Aussehen, der die Magier leitete? Oder ein Doppelstern, ein Algol, dessen gewöhnliche astrologische Drohbotschaft hier einer Frohbotschaft weichen muss? Geht es bei dieser stellaren Metapher gar um eine Illustration der antiochenischen Frage der Theologie des 5. Jahrhunderts, nämlich der Zwei-Naturen-Lehre? Der Autor sagt es selbst: Der eine Stern für die offenbare menschliche Natur Jesu, der andere aber für seine geoffenbarte göttliche Natur. Sind im Stern somit beide Naturen ungetrennt, aber auch unvermischt (vgl. Klein 22-25)? Fragen, die an dieser Stelle keine Antwort erhalten könnten.
Balai schreibt: „Der Stern verbarg sich oben für eine Weile, als die heiligen Schriften auftraten und statt seiner redeten; er schwieg am Himmel, als er sah, wie die Schriftgelehrten seine Geheimnisse den Babyloniern deuteten. Als sie die Bücher aufschlugen, senkte er sein Licht, neigte sich herab und leuchtete in ihren Büchern. Nachdem sie die Bücher geschlossen hatten, zeigte er seine Strahlen wieder den Magiern, welche nur gelernt hatten, was er bedeutete. Jene wanderten auf dem Wege und er am Himmel, jene lasen durch die Schriftgelehrten und er in den Büchern; jene kamen nach Betlehem, da stand er über der Höhle; jene gelangten zur Krippe, da strahlte er in den Windeln.
Sein Stern bezeichnet seine Gottheit und deutet das Verborgene und das Offenbare in ihm an. Dass er den Weg zeigte, bedeutet die Gottheit; dass er sich zur Krippe herab senkte, die Menschheit. Der Himmel trug ihn bis nach Zion; in Judäas Stadt erstrahlte er in den Büchern. Er war in den Büchern und auch am Himmel; denn oben und unten ist er der Herr“ (Landersdorfer 70).

Schlussfolgerungen

1. Die Tradition ist der Ausgangspunkt aller Konfessionen
Möglicherweise hat Overbeck aufgrund seiner Editionsarbeit ein Bewusstsein dafür entwickelt, dass dogmatische Streitfragen schnell an den Rand von Kirchenspaltungen führen können – und darüber hinaus. Obgleich in der alten syrischen Kirche heftig um eine oder zwei bestimmte theologische Fragen gestritten wurde, betrafen diese letztlich nur einen sehr kleinen Aspekt der gesamten, bis Chalkedon entwickelten kirchlichen Lehre. Genauer gesagt ging es nur um einige Streitpunkte der Christologie (Zwei-Naturen-Lehre), die auch die Trinitätstheologie berührten – und doch wurden sie zu verheerenden Kirchenspaltungen.

Overbeck dürfte im Analogieschluss erkannt haben, dass auch die Trennung von West- und Ostkirche 1054 aufgrund geringer dogmatischer, aber großer kultureller Differenzen erfolgt war. Karl der Große wollte ja unbedingt Nachfolger der römischen Kaiser werden – und das ging nur, indem man die oströmischen Kaiser zu Häretikern erklärte. So wurde der Streit um das Filioque – nach einer heutigen Sicht – zum Vorwand, um aus macht- wie kirchenpolitschen Gründen das sog. Morgenländische Schisma herbeizuführen. Mit den Worten Kahles: „Die Einführung des filioque in das Glaubensbekenntnis ist nur ein Zeichen, wenn auch ein gewichtiges Zeichen ihrer Herauslösung aus dem orthodoxen und gemein-katholischen Zusammenhang. Auch das Jahr 1054 war nur ein Schritt auf diesem Wege der Isolierung. Er wäre rückgängig zu machen gewesen, aber gerade die Häufung von Synoden und Erlassen in der Papstkirche während des 11. und 12. Jahrhunderts hat die Entwicklung, die in diesem Jahre zum Ausdruck kam, bestätigt und irreparabel gemacht. Overbeck sieht das Band zwischen der Kirche des Ostens und des Westens endgültig erst mit dem Ablauf des 12. Jahrhunderts als zerschnitten an“ (a. a. O. 92).
Wesentlich gravierender scheint für ihn der zu seiner Zeit – vor und besonders nach 1870 – die Gemüter erhitzende Unfehlbarkeitsanspruch der Päpst zu sein, weil er eine in der Kirchengeschichte unerhörte Neuerung und einen gravierenden Traditionsbruch darstellt (vgl. Kahle 93ff.). Overbeck hält dem die Vision einer neuen Kirchenunion entgegen – ohne die Fehler der vorigen, vor allem ohne den Fehler Roms, jede Union dem herrschsüchtigen „Streben der Konzentration der Gesamtmacht in der Hand des Papstes“ (Overbeck zitiert nach Kahle 96) unterzuordnen.

2. Wahre Katholizität überschreitet die Konfessionen
Wie oben ausgeführt, hat es im ersten Jahrtausend so gut wie keine großen liturgischen Unterschiede zwischen den drei syrischen Konfessionen gegeben: „Die Einteilung der Liturgien in »westsyrische« und »ostsyrische« Liturgie erfolgte im Wesentlichen aufgrund der Eigenarten der Eucharistiefeier und dem ältesten dafür verwendete Liturgieformular. Man kann davon ausgehen, dass all diese Liturgien verwandte Formen und Abläufe aufweisen. Sie unterscheiden sich voneinander darin, dass die Abfolge der Teile gelegentlich ungewöhnlich ist, dass einzelne Gebete anders formuliert sind, dass spezifische theologische Akzente gesetzt sind. Sie unterscheiden sich nicht in ihren grundsätzlichen Formen der Bitte, des Dankes und des Lobpreises für die Heilstaten Gottes“ (Renhart 134f.). Renhart meint hier mit dem „ältesten Liturgieformular“ die Liturgie von Addai und Mari, die ja zu den 72 Jüngern des Herrn gerechnet werden. Doch kennt die nestorianische Kirche – nach einer früheren Vielzahl von Anaphoren – noch zwei andere, seltener gefeierte Liturgien: die erste wird interessanterweise Theodor von Mopsuestia zuschrieben, die zweite hingegen gar Nestorius. Während die erstgenannte Anaphora auf Syrisch verfasst wurden, gilt für die beiden anderen, dass sie in Konstantinopel auf Griechisch verwendet wurden (vgl. Gelston 74). Vermutlich wurde die Anaphora des Nestorius sogar auf Griechisch verfasst, möglicherweise im Umfeld des Basilius von Caesarea. (vgl. Gelston 85f.)
Neben dem Verbindenden einer gleichen oder zumindest sehr ähnlichen Liturgie verband die drei syrischen Konfessionen auch das Syrische – egal, ob West- oder Ostsyrisch – nicht bloß als Kulturmerkmal, sondern auch als Glaubensmerkmal, denn es stammt vom Aramäischen ab, der Sprache Jesu. Als antike Verkehrssprache galt es als das „Latein des Orients“.
Noch heute – rund 1570 Jahre später – wirken die Unterschiede zwischen den drei syrischen Kirchen geringer als die zwischen Katholiken und Protestanten (Lutheraner überwiegend ausgenommen), wenn man sie am Verständnis des dreigeteilten Amtes, der Sakramente und speziell der Eucharistie misst.

Dies alles dürfte auch Overbeck gewusst haben oder spätestens bei seiner Editionsarbeit wieder zu Bewusstsein gekommen sein. Ihm geht es um Katholizität in der ursprunglichen Bedeutung des Wortes als allumfassend: „Denn der von ihm gesuchte Gesprächspartner sind ja nicht die Kirchen als institutionelle Größen, sein Gesprächspartner ist vielmehr der homo catholicus in allen Kirchen und Gruppen der Christenheit. Ihn will er rufen und sowohl vor der zentralistisch-katholischen als auch von protestantisch-subjektivistischen Einflüssen bewahren“ (Kahle 102). Den Katholizimus sieht er im Protestantismus als von Luther „zu einem Aggregat vom heiligen Geiste inspiriter Bibelleser“ – diesen Vorwurf wiederholt er später mehrfach unter dem Stichwort Bibliolatrie – geschrumpft und traditionsvergessen: „Das mangelnde Verständnis des Protestantismus zur Tradition ist zugleich mangelndes Verhältnis zur Geschichte. Die Betonung der Bibel unterstützt den Subjektivismus. Beides hinwiederum führt zu einer falschen Beziehung zur Bibel selbst, die rechte Zuordnung von Schrift und Tradition sieht Overbeck im Protestantismus nicht gegeben“ (Kahle 104f.).

3. Alle Wege führen nach Ostrom
Damit seine Vorstellungen von einem orthodoxen Westritus in der gesamten Orthodoxie akzeptiert würden, würde es nicht reichen, die Anerkennung seiner Petition von 1867 – für deren Formulierung es zehn Jahre gebraucht hatte (vgl. Kahle 65) – allein durch den Hl. Synod des Moskauer Patriarchat zu erreichen.
Es gehörte zu Overbecks späten Einsichten, 1879 als bereits älterer Herr nach Konstantinopel zu reisen, um auch das Ökumenische Patriarchat um eine Genehmigung für den von ihm konzipierten orthodoxen Westritus zu bitten (vgl. Kahle 79). Doch weder hier noch in Moskau oder am Sitz der anderen großen Patriarchate konnte seine Idee überzeugen.
Rund 25 Jahre nach der Eingabe seiner Petition beim Hl. Synod in Moskau und somit einer ebenso langen Zeit vergeblichen Wartens klingt eine von Overbecks letzten erhaltenen Äußerungen dazu 1893 resignativ: “ […] aspirations, recueillis avec joie par tous les véritables Orthodoxes récommandés et poussées par les Saintes Synodes de la Russie, de la Roumanie, de la Serbie, approuvées par les Patriarches des Constantinople, d’Alexandrie, de Jerusalem, mais finalment excrasées et anéanties par le Véto de la Synode Hellénique“ (Kahle 88. In Übersetzung: „Bestrebungen, die freudig von allen wahren Orthodoxen aufgenommen, von den Heiligen Synoden Russlands, Rumäniens und Serbiens empfohlen und vorangetrieben, von den Patriarchen von Konstantinopel, Alexandria und Jerusalem gebilligt, aber schließlich vom Veto der griechischen Synode zerschmettert und vernichtet wurden.“)

Dennoch geschah das Wunder, auf das Overbeck so lange gehoffte hatte, aber das er nicht mehr erlebte:
— 1904 genehmigt der Hl. Synod auf Bitten Erzbischofs Tichons die amerikanische Version des Book of Common Prayer zur Verwendung für einige frühere episkopale und nun zur Orthodoxie konvertiere Gemeinden und legte damit den Grundseitein für das spätere Westritus-Vikariat der Russischen Auslandskirche (ROCOR WR)
— 1912 erlaubte der antiochenisch-orthodoxe Metropolit von Beirut, Gerassimos (Messarah), die Verwendung des Rituale Romanum
— 1958 gestattete der antiochenische Patriarch Alexander III. auf Bitten der amerikanischen Metroplie den orthodoxen Westritus, was dort zur Gründung des Antiochenischen Westritus-Vikariates (AWRV) führte.

Literatur

Art. Rabbula von Edessa, in: Wikipedia.

BKV 6 = Ausgewählte Schriften der syrischen Dichter: Cyrillonas, Baläus, Isaak von Antiochien und Jakob von Sarug. Aus dem Syrischen übersetzt von Simon Landersdorfer (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 6), Kempten / München: Kösel 1912.

BKV 37 = Des heiligen Ephräm des Syrers ausgewählte Schriften. Aus dem Syrischen und Griechischen übersetzt. Mit einer allgemeinen Einleitung von Otto Bardenhewer. (Des heiligen Ephräm des Syrers ausgewählte Schriften Bd. 1. Eine Auswahl patristischer Werke in dt. Übers. Hrsg. von O. Bardenhewer u. a. = Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 37) Kempten; München : J. Kösel : F. Pustet, 1919.

BKV 38 = Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates, Rabulas und Isaak von Ninive. Zum ersten Male aus dem Syrischen übersetzt von Dr. Gustav Bickell, Kempten 1874.

CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium vol. 174, ed. Dom Edmund Beck (= Scriptores Syri, vol. 78, Louvain 1957).

Assemani, Giuseppe Simone (Arabic: يوسف بن سمعان السمعاني‎ Yusuf ibn Siman as-Simani, English: Joseph Simon Assemani, Latin: Ioseph Simonius Assemanus), 1687-1768: Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana in qua manuscriptos codices Syriacos, Arabicos, Persicos, Turcicos, Hebraicos, Samaritanos, Armenicos, Aethiopicos, Graecos, Aegyptiacos, Ibericos, et Malabaricos, jussu et munificentia Clementis XI Pontificis Maximi ex Oriente conquisitos, comparatos, et Bibliotecae Vaticanae addictos Recensuit, digessit, et genuina scripta a spuriis secrevit, addita singulorum auctorum vita, Joseph Simonius Assemanus, Syrus Maronita (Rome, 1719–1728), vol. I, Romae 1719.
ders.: Ephraemi Syri opera omnia quae extant, Gr., Syr., et Lat., 6 vols. folio (Rome, 1737–1746).
Baläus (von Aleppo): Ausgewählte Gedichte des Baläus, BKV 6 (s. o.)
Bickell, Gustav: (s. o. BKV 38)
Brock, Sebastian: Hymns on paradise — St. Ephrem the Syrian, Crestwood (NY): St. Vladimir’s Seminary Press 1990.
Gelston, A.: The Origin of the Anaphora of Nestorius – Greek or Syriac?, in: Bulletin of the John Rylands Library 78/1996, 73-86.
Groen, Basilius J. / Gastgeber, Christian (Hgg.): Die Liturgie der Ostkirche. Ein Führer zu Gottesdienst und Glaubensleben der orthodoxen und orientalischen Kirchen, Freiburg i. Br. et al.: Herder 2/2013.
Friedl, Alfred: Ephräm der Syrer, in: W. Klein (Hg.), 36-56.
Kahle, Wilhelm: Westliche Orthodoxie. Leben und Ziele Julian Joseph Overbecks, Leiden/Köln: Brill 1968.
Klein, Wassilios: Einleitung, in: Klein, W. (Hg.): Syrische Kirchenväter, a. a. O., 13-30.
ders. (Hg.): Syrische Kirchenväter, Stuttgart: Kohlhammer 2004.
Kremer, Thomas: Mundus primus – Die Geschichte der Welt und des Menschen von Adam bis Noach im Genesiskommentar Ephräms des Syrers, Louvanii: Peeters 2012.
Landersdorfer, Simon Konrad OSB: Vorrede zu den Schriften der syrischen Dichter (= BVK 6, s. o.)
Overbeck, Julian Joseph: S. Ephraemi Syri, Rabulae episcopi Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta e codibus Syriacis manuscriptis in Museo Britannico et Bibliotheca Bodleina asservatis primus ed. J. Josephus Overbeck, Oxonii: E typographeo Clarendonian 1865.
ders.: Das Londoner Exemplar des Florentiner Unions-Dekretes, Allgemeine Zeitung Augsburg, Beilage S. 2237, 1870.
Pinggéra, Karl: Rabbula von Edessa, in: W. Klein (Hg.), 57-70.
Phenix, Robert R.: The sermons on Joseph of Balai of Qenneshrin: rhetoric and interpretation in fifth-century Syriac literature, Tübingen: Mohr Siebeck 2008.
Renhart, Erich: Der osyrische Ritus, in: Groen / Gastgeber (Hgg.), 133-153.
Shemunkasho, Aho: Der westsyrische Ritus, in: Groen / Gastgeber (Hgg.), 154-184.

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